الدكتور محمد عبدالله دراز

عضو جماعة كبار العلماء

* * *

اشترك الازهر الشريف في مؤتمر القانون الاسلامي المنعقد بباريس في شهر يوليو سنة 1951، وكان مندوبة في هذا المؤتمر حضرة صاحب الفضيلة الاستاذ الدكتور محمد عبدالله دراز عضو جماعة كبار العلماء، وقد ألقى فضيلته هذا البحث القيم بالفرنسية.

ويسرنا أن ننشر تعريبه بقلم فضيلته أيضاً لينتفع به قراء رسالة الاسلام وسائر المعنيين بالدراسات الاسلامية.

ـ 1 ـ

مقدمة تاريخية

قبل أن أعرض على أنظاركم وجهة نظر الاسلام في الربا، ايذن لي يا جناب الرئيس و يا حضرات السادة والسيدات، أن أقول كلمة موجزة عن وضع المسألة في طائفة من التشريعات السابقة، مدنية كانت أم دينية..

يلوح أن قدماء المصريين لم يكونوا يحظرون الربا حظراً صارماً، بل وضعوا له نظما وقواعد تحد من أضراره، ونحن، و ان لم يصل الينا نبأ هذه القواعد في جملتها، فقد نعلم بعض الشيء عنها.

هذا ((ديودور)) المؤرخ الاغريقي يحدثنا مثلا عن القانون الذي وضعه الملك ((يوخوريوس)) من ملوك الاسرة الرابعة والعشرين، والذي يقضى بأن الربا مهما تطاولت عليه الآجال لا يجوز أن يصل الى مقدار رأس المال.

هذه التشريعات كلها لم تظهر الا في أعقاب اضطرابات و حروب داخلية مستمرة بين الأغنياء والفقراء في تلك الشعوب، فكانت هذه الاصلاحات علاجا وقتيا لتلك المشاكل الاجتماعية الخطيرة التي ولدتها هذه الوضعية الربوية.

هكذا مهما نصعد بنظرنا في تاريخ التشريعات المدنية القديمة. نجد أن مبدأ التعامل بالربا كان سائغا فيها، و أنه كانت توضع له في بعض الأحيان نظم تحميه اذا لم يجاوز حداً معلوما.

غير أن مدينة اسبارطة تبدو لنا في صورة استثناء من هذه القاعدة العامة، اذ لا يعرف في تاريخها أنها تعاملت بالربا أو أنها نظمته. و قد يرجع السر في ذلك الى أنها ـ من جهة ـ لم تكن ذات طابع تجاري واضح، حتى انها لم يكن لها نظام نقدي، بل كانت عمدتها الرئيسية في التعامل هي المبادلة والتقايض، ومن جهة أخرى فان قانونها لم يكن يخول للغرباء الذين يحملون نقود بلادهم أن يدخروا الذهب والفضة، ومن عرف عنه أنه يكتنز شيئاً منها كان جزاؤه الاعدام.

فاذا ما انتقلنا الآن من المنظمات المدنية الى التشريعات الدينية، فاننا نشهد ظاهرة جديدة في تاريخ التشريع في هذا الشأن، فبعد أن كنا نرى التعامل بالربا في الشرائع غير الدينية أمراً سائغاً في حدود واسعة أو ضيقة، نرى التشريعات السماوية تتجه به نحو الحظر والتحريم الكلي.

من يقول ان الربا ليس معصية يعد ملحداً خارجا عن الدين)) وقول الأب بونى: ((ان المرابين يفقدون شرفهم في الحياة الدنيا، وليسوا أهلا للتكفين بعد موتهم))(1).

هذه النظرة الدينية أقرها القانون المدني الأوربي في سنة 789 (مرسوم ايكس لا شابيل) وبقيت هي المذهب الوحيد في أوربا طوال القرون الوسطى، ولكنها بدأت تفقد مناعتها شيئا فشيئا منذ عصر النهضة، على أثر الاعتراضات المتكررة التي وجهت اليها بين القرنين السادس عشر والثامن عشر من (كالفان) الى (مونتيسكيو) وكان لهذا الضعف مظهران: مظهر عملي، ومظهر تشريعي. فأما المظهر العملي فهو أن بعض الملوك والرؤساء الدينيين أنفسهم أخذوا يجترئون على انتهاك هذا التحريم علنا. من ذلك أن (لويس الرابع عشر) اقترض بالربا ليسدد ثمن دانكرك في سنة 1662 وأن البابا (پي التاسع) تعامل بالربا في سنة 1860. و أما المظهر التشريعي فهو أنه منذ آخر القرن السادس عشر (1593) وضع استثناء لهذا الحظر في أموال القاصرين(2) فصار يباح تثميرها بالربا باذن من القاضي.

أما الضربة القاضية التي وجهت الى هذه النظرة الدينية فقد حملتها اليها الثورة الفرنسية حيث احتضنت المذهب المعارض وجعلته مبدأ رسمياً منذ قررت الجمعية العمومية في الأمر الصادر بتاريخ 12 أكتوبر سنة 1789 أنه يجوز لكل أحد أن يتعامل بالربا في حدود خاصة يعينها القانون.

ـــــــــــ

لم يفتئوا يتبعون أهواءهم ونزعاتهم المادية في أكثر عباداتهم ومعاملاتهم. و كان من ذلك تعاملهم بالربا بدون قيد من عرف ولا تشريع. ولعل مرد هذا (أولا) الى نزعة الاستكثار وحب الكسب التي تنمو عادة في البيئات التي تزدهر فيها التجارة كما كان هو الحال في مكة (وثانيا) الى علاقتهم المستمرة باليهود، الذين هم جيرانهم وأبناء عمومتهم.

هكذا كان هذا النص المنسوب للقانون الموسوي سببا فيما نرى ـ أو جزءاً كبيراً من السبب ـ لا في بقاء التعامل بالربا في العالم الى اليوم فحسب، بل في تهوين أمره على كثير من النفوس واتخاذهم اياه أمراً مشروعاً في بعض الأحوال.

ومهما يكن من أمر فقد اعتاد العرب في عصور الوثنية أن يقترضوا بالربا من اليهود وأن يتقارضوا به فيما بينهم، دون أن يجدوا فيه حرجا ولا غضاضة.

وقد عرفت لهم في ذلك أنواع مختلفة من العقود الربوية. وأكثرها انتشاراً فيما بينهم كانت تبدأ المحاسبة فيه ـ على ما يظهر ـ من السنة الثانية، بمعنى أن الدائن لا يطلب من مدينه شيئا وراء رأس المال اذا وفاه دينه في أجله المعلوم. فان

ـــــــــــ

لم يستطع أداءه في ذلك الاجل اتفقا على تأجيله سنة ثانية في مقابل زيادة يختلف مقدارها على حسب التراضى بينهم، ونضرب مثلا: مدينا كان عليه أن يسلم للدائن في أجل كذا حيوانا سنة ثلاث سنوات فاذا لم يدفعه اليه في ذلك الموعد أجله الى السنة القابلة، لكن الحيوان يجب أن يكون سنه اذ ذاك أربع سنوات، ولقد كانت تصل الزيادة في بعض الأحيان الى قدر رأس المال في آخر السنة الثانية فتصبح المائة مائتين، فان لم يؤد تضاعف رأس المال والفائدة معا فيصيران أربعمائة في آخر السنة الثالثة وهكذا.

وضرب آخر من هذه العقود أن يدفع الدائن لمدينة قدراً من المال لسنة، على أن يأخذ منه فائدة معينة كل شهر، فاذا جاء آخر السنة ولم يرد رأس المال اتفقا على فوائد أخرى للتأخير.

لقد جاهد الاسلام والمسيحية قرونا متطاولة لا لمنع قانونية الربا فحسب، بل لمنع التعامل به اطلاقا.

بيد أننا رأينا آنفا كيف انتهى الأمر بالثورة الفرنسية في آخر القرن الثامن عشر أن قضت على هذه المقاومة في أوربا، وأقرت النظام الذي بقى فيها منبوذاً طوال ألف عام كاملة.

وكان طبيعياً أن تؤدى العلاقات المستمرة بين أجزاء العالم القديم الى انتشار هذه الفكرة المادية رويداً رويداً وانتقالها الى خارج أوربا. وهكذا لم ينتصف القرن التاسع عشر الا وقد سرت عدواها الى البلاد الاسلامية، فبدأ بعض المسلمين يتعاملون بالربا لا اقراضا، بل اقتراضا، ثم اتسع الامر وشاع عمليا، مع بقائه محظوراً قانونياً، ثم دخل الاذن به في دائرة التشريع تحت ضغط السلطات الأوربية المحتلة للأقطار الاسلامية، وبقيت الشعوب الاسلامية نفسها مدة طويلة متمردة على فكرة تأسيس مصارف وطنية تكون مهمتها التصرف في جميع المعاملات المالية التي منها القرض بفائدة.

ونذكر فيما يتعلق بمصر على الخصوص أن هذه المقاومة الشعبية بدأت تضمحل في أول هذا القرن العشرين، بسبب حادث تاريخي خاص أثار فيها أزمة مالية وأزمة نفسية في وقت واحد. نعم لقد حدث اذ ذاك أن امتنعت المصارف الأجنبية المؤسسة في مصر عن مد يدها بالقرض الى الشعب المصري، فأصبح الشعب وقد وجد نفسه أمام محظورين لا مخرج له منهما: اما أن يلجأ الى المرابين الين ليس في قلوبهم رحمة يقترض منهم بأفدح الربا وأخطره، وأما أن ينشىء شركة مالية برؤوس أموال وطنية خالصة، يقترض منها المحتاجون بشروط غير مجحفة.

ومالت بعض النفوس الى اختيار الشق الثاني غير أنه وقفت أمامها اعتبارات دينية قوية. اذ كيف تقوم في بلد اسلامي مؤسسة مالية مخالفة لقواعد القرآن؟

هنا لك فتح باب المناقشة في الصحف وفي الأندية المختلفة، وألقيت سلسلة من المحاضرات(1) عرضت فيها مختلف الاراء في الموضوع من حيث تحقيق المبدأ الاسلامي، فالتقت آراء أكثر المحاضرين على رفض المشروع من الوجهة الدينية.

غير أن فريقاً (منهم الكاتب المشهور المرحوم حفنى ناصف، والزعيم السياسي الوطني المرحوم عبد العزيز جاويش) أيدوا الفكرة معتمدين على نص قرآني في دعوى أن الربا المحظور في الاسلام بالنص والاجماع انما هو الربا الذي يصل الى مثل رأس المال أو يزيد عليه، وأن كل ربح ينقص عن مقدار رأس المال فهو محل بحث واختلاف في نظرهمز

هكذا نصل من طريق هذه النظرة التاريخية الى صميم الموضوع القانوني.

ما حقيقة الأمر في نظر الشريعة الاسلامية؟ هل الاسلام يبيح الربا اليسير؟

ـــــــــــ

سأسرد على مسامعكم، أيها السادة والسيدات، نصوص الشريعة الاسلامية من متابعها الأولى، تاركاً لكم أن تستخصلوا منها الجواب بأنفسكم.

ولقد يكون من المفيد في صدر هذا البحث أن نذكر أنفسنا بطبيعة المنهج التعليمي في القرآن، حينما يكون بصدد محاربة بعض الرذائل التي تأصلت في العرف العام، والتي توارثها الأجيال خلفا عن سلف، في أحقاب متطاولة.

كلنا نعرف ما كان منه في شأن الخمر. وأنه لم يبطله بجرة قلم، بل لم يحرمه تحريما كليا الا في المرحلة الرابعة من الوحي. أما المرحلة الأولى (التي نزلت في مكة) فانها رسمت الوجهة التي سيسير فيها التشريع. وأما المراحل الثلاث (التي نزلت بالمدينة) فكانت أشبه بسلم: أولى درجاته بيان مجرد لآثار الخمر، وأن اثمه أكبر من نفعه، والدرجة الثانية تحريم جزئي له، والثالثة تحريمه التحريم الكلي القاطع.

فهل يطيب لكم أن تدرسوا معي المنهج التدريجي الذي سلكه القرآن في مسألة الربا؟

انه لمن جليل الفائدة أن نتابع هذا السير لنرى انطباقه التام على مسلكه في شأن الخمر، لا في عدد مراحله فحسب، بل حتى في أماكن نزول الوحي، وفي الطابع الذي تتسم به كل مرحلة منها.

نعم، فقد تناول القرآن حديث الربا في أربعة مواضع أيضاً، وكان أول موضع منها وحياً مكياً والثلاثة الباقية مدنية، وكان كل واحد من هذه التشريعات الأربعة متشابهاً تمام المشابهة لمقابله في حديث الخمر.

أما الموضع الثاني فكان درسا وعبرة قصها علينا القرآن من سيرة اليهود الذين حرم عليهم الربا فأكلوه وعاقبهم الله بمعصيتهم، وواضح أن هذه العبرة لا تقع موقعها الا اذا كان من ورائها ضرب من تحريم الربا على المسلمين، ولكنه حتى الان تحريم بالتلويح والتعريص لا بالنص الصريح. ومهما يكن من أمر فان هذا الأسلوب كان من شأنه أن يدع المسلمين في موقف تقرب وانتظار لنهى يوجه اليهم قصداً في هذا الشأن، نظير ما وقع بعد المرحلة الثانية في الخمر (2 / 219) حيث استشرقت النفوس اذ ذاك الى وروى نهى صريح فيه، وقد جاء هذا النهي بالفعل في المرحلة الثالثة ولكنه لم يكن الا نهيا جزئيا: في أوقات الصلوات (4 / 43).

ـــــــــــ

ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين. فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله ورسوله.

هذه أيها السادة والسيدات نصوص التشريع القرآني في الربا مرتبة على حسب تسلسلها التاريخي.

وانكم لترون الآن أن الفئة التي تزعم أن الاسلام يفرق بين الربا الفاحش وغيره (وهي فئة من المتعلمين الذين ليس لهم رسوخ قدم في علوم القرآن) لم تكتف بأنها خالفت اجماع علماء المسلمين في كل العصور، ولا بأنها عكست الوضع المنطقي المعقول حيث جعلت التشريع الاسلامي بعد أن تقدم الى نهاية الطريق في اتمام مكارم الاخلاق يرجع على أعقابه ويتدلى الى وضع غير كريم، بل انها قلبت الوضع التاريخي، اذ اعتبرت النص الثالث مرحلة نهائية، بينما هو لم يكن الا خطوة انتقالية في التشريع: لم يختلف في ذلك محدث ولا مفسر ولا فقيه.

على أننا لو فرضنا المحال ووقفنا معهم عند هذا النص الثالث فهل نجد فيه ربحا لقضيتهم في التفرقة بين الربا الذي يقل عن رأس المال، والربا الذي يزيد عليه أو يساوية؟

الربا الا ما بلغ 600 % (1) من رأس المال. بينما لو طبقنا القاعدة العربية على وجهها لتغير المعنى تغيراً تاما، بحيث لو افترضنا ربحا قدره واحد في الألف أو المليون لصار بذلك عملا محظورا غير مشروع بمقتضى النص الذي يتمسكون به.

أما القول بأن العرب قبل الاسلام لم يكونوا يعرفون الا الربا الفاحش الذي يساوى رأس المال أو يزيد عليه فانه لا يصح الا اذا أغمضنا أعيننا عما لا يحصى من الشواهد التي نقلها أقدم المفسرين وأجدرهم بالنقة. ولقد كان الشعب العبراني ـ الذي يعيش والشعب العربي في صلة دائمة منذ القدم ـ يفهم من كلمة الربا كل زيادة على رأس المال. قلت أو كثرت. وهذا هو المعنى الحقيقي والاشتقاقي للكلمة، أما تخصيصها بالربا الفاحش فهو اصطلاح أو ربى حادث، يعرف ذلك كل مطلع على تاريخ التشريع.

وبعد فاننا لا نستطيع أن نطيل الوقوف عند هذا النص الانتقالي، لأن الذي يعني رجل القانون في تطبيق الشرائع انما هو دورها الأخير. وقد بينا أن الدور الأخير في موضوعنا انما تمثله الآيات التي تلوناها آنفاً من سورة البقرة. كما رأينا أن الشريعة القرآنية تتجه كلها منذ البداية الى استنكار كل تعويض يطلب من المقترض. أفلا يكون من التناقض أن هذه الشريعة التي تضع الاحسان الى الفقير في أبرز موضع من قانونها والتي تحث على انظار المعسر، أو على ترك الدين له، تعود فتأخذ منه بالشمال ما منعته باليمين، اذ تأذن للغنى بأن يطالبه ببعض الزيادة على الدين؟

ـــــــــــ

الى جانب هذه النصوص القرآنية. نجد في بيان السنة النبوية ما هو أكثر تفصيلا وأشد صرامة، فان الرسول صلوات الله عليه لم يكتف بتحريم الربا على آكله كما ورد في القرآن الكريم، ولم يكتف بجعل المعطى والآخذ والكاتب والشاهد سواء في اللعن والاجرام، بل انه احاط هذه الجريمة بنطاق من الذرائع والملابسات جعلها حمى محرما تحريم الوسائل الممهدة الى الحرمة الأصلية.

والطريف في أمر هذه الاضافة أنه جعل التحريم فيها على مراتب متفاوتة في تدرج حكيم ينتقل من الحظر الكلي الى الاباحة التامة رويداً رويداً ماراً بكل المراتب المتوسطة بينهما.

هذه القاعدة الجديدة ليس موضوعها القروض، ولا الديون المتقررة، بل عقود البيع أو بالأحرى المقايضات، فبعض هذه المقايضات حظر الرسول الحكيم أن تكون مؤجلة، ولو بدون ربح، وأن يؤخذ فيها ربح(1) ولو كانت يداً بيد. وبعضها منع التأجيل فيها دون التفاضل، وبعضها لم يمنع فيها واحداً منهما.

واليكم نص التشريع المذكور في شأن المقايضات.

ـــــــــــ

وقف أهل الظاهر بهذا الحظر عند الانواع الواردة في الحديث. وذهبت سائر المدارس الفقهية الى اعتبار هذه الانواع أمثلة من قاعدة عامة تنطبق على سائر المواد التي تقوم عليها الحياة والتي مردها ـ في الرأي الراجح عند الفقهاء ـ الى نوعين: الاثمان والمطعومات.

هكذا كلما كان البدلان من طبيعتين مختلفتين تمام الاختلاف، بحيث لا توجد شبهة القصد الى القرض بفائدة، فان الشريعة لا تضع أمام حرية التبادل حداً من الحدود، اللهم الا المبدأ العام في المعاملة، وهو تحرى الصدق والأمانة. فاذا ما أخذت طبيعة البدلين تتقارب، بدون أن تتحد، نرى عند المشرع شيئاً من الحذر المعقول، المبنى على احتمال أن يكون المتعاملان يقصدان الى معاملة ربوية، ولذلك نجده مع ترخيصه لهما بتفاوت البدلين في الكم يحظر عليهما تأجيل أحد العوضين، سدا للطريق أمام فكرة الفرض المحرم تحت ستار البيع. أما اذا اتحدت طبيعة البدلين (مع التفاوت في الأوصاف والقيم طبعاً، والا لما كان هناك معنى للتبادل) فانه من السهل أن نفهم الحكمة التي من أجلها منع تأجيل البدل، وذلك أن من شأن هذا التأجيل أن يحمل في طيه فكرة محظورة، وأن يكون القصد هو القرض باسم البيع.

ولكن الذي يصعب فهمه هنا هو الزام المتبادلين في حال الدفع على الفور

بأن تتساوى الكميتان المتبادلتان بينهما. فهل معنى ذلك أن الشريعة تتجاهل الى هذا الحد فروق الكيفيات التي في كل من العوضين؟

هاهنا نلمح الهدف الذي ترمى اليه القاعدة، ونطمئن الى أنه ليس من شأنها أن تفرض على المتبادلين ـ اعتباطا أو تعنتا ـ تساوى الكمية بين صنفين مختلفين من نوع واحد، بل أنها على العكس من ذلك فتحت لهما باب الاختيار بين أمرين يمتنع معهما كل قهر والزام، حيث خيرتهما بين أن يتغاضيا عن الفروق الطفيفة التي بين الصنفين، أو أن يلجأ في تقدير تلك الفروق الى حكم القيمة النقدية.

ونحن اذا تأملنا في هذا الوضع نجهده ينطوى على حكمة عميقة ويقوم على مبدأ سليم من مبادىء التشريعين المدني والاقتصادي. ذلك أنه حيث يكون هناك كميتان متساويتان من نوع واحد ولكن احداهمها تمتاز بجودة أوصافها، لا يكون هناك مجال للتردد: أي المتبايعين أوفر حظا؟ فالذي يقبل الصنف الأقل جودة يقبله بملء حرية عن سماحة نفس وكرم طبع، وهو عالم بما يفعل. وليس الأمر كذلك في الحال التي تكون فيها الجودة من ناحية يقابلها وفرة في الكم من الناحية الأخرى، اذ نرى هاهنا تقابلا بين أمرين ليس بين طبيعتيهما مقياس مشترك ثابت صالح لتقويم كل منهما بالنسبة الى هذا الحد المشترك، ثم بالنسبة الى الطرف القابل والواقع أنه في هذا النوع من التابدل يلجأ كل من المتعاملين في نفسه الى فكرة غامضة، وهي ارادة التضحية بما هو أدنى في سبيل ما هو خير منه. وهكذا يصبح قبولهما الظاهري للصفقة قبولا زائفا، وقد ينكشف عن خيبة أمل، ولا مخرج من هذا اللبس الا بالرجوع الى القيمة الثمينة لكل بضاعة على حدة، ثم الى

المقارنة بينهما على ضوء هذا المقياس الثابت. وهذا (الرجوع الى المقياس الثابت) هو المعنى الذي قصد التشريع الاسلامي ابرازه حتى يكون كل من طرفي العقد على بينة في معاملته المالية، وحتى يجتنبا التدليس ويتطهرا من السحت المأخوذ بالحيلة والمكر.

فاذا صح ما ذهبنا اليه في تفهم مقاصد الشريعة من هذا الحكم لم يبق هناك حرج قط ـ كما أوضحه ابن القيم(1) في أعلام الموقعين ج 2 ص 273 ـ في أن تباع المصوغات الذهبية بأكثر من وزنها ذهبا، أو المصوغات الفضية بأكثر من وزنها فضة، لك لأن قيمة الصنعة قد قدرت هنا بمعيارها الواضح المحدد، الذي لا يدع مجالا لتزييف تراضى المتبايعين.

على أن هذه الرخصة في المبادلة بين الصياغة والنقد لا ينبغي أن تسرى على التبادل بين نقدين من نوع واحد مع اختلافهما في الأوصاف، بل الاعتماد في النقدين على تساوى العوضين وزنا (بدون اعتبار لجمال الضرب أو جدته أو عدد قطعه أو غير ذلك) هو الحل العادل، أو هو أعدل الحلول، اذ لو اعتبرت هذه الصفات ونحوها في النقود مبررة لزيادة قيمتها في المبادلة، اذا لأصبحت النقود نفسها بضاعة، وصارت معرضاً للمضاربة وتقلب الأسواق، وعادت محتاجة الى معيار آخر لتقدير قيمتها، بدل أن تكون هي المعيار لغيرها.

ولكي نلخص فكرتنا عن القواعد التي وضعها التشريع النبوي في باب التبادل والتقايض، نقول: ان هذه القواعد تهدف الى غرض مزدوج:

فهي من احدى الجهتين تريد أن تحمى النقود والأطعمة، وهما أهم حاجات

ـــــــــــ

الجماعة وأعظم مقومات حياتها، وذلك بمنع وسائل احتكارهما أو اخفائهما من الأسواق، أو تعريضهما للتقلبات الثمينة المفاجئة.

وهي من الجهة الأخرى تحرص على حماية الفقراء والأغرار من طرق الغبن والاستغلال التي يتبعها بعض التجار الجشعين.

* * *

ونعود الآن الى موضوعنا الأصلي، وهو الربا الحقيقي، لنعالج فيه الجواب عن سؤالين مهمين:

أحدهمها: ما هي الأسباب المعقولة لهذا التحريم الصارم للمعاملة الربوية؟

الثاني: هل الحياة الاقتصادية في حالتها الحاضرة تعد ظرفا استثنائيا يترخص فيه بمخالفة هذا القانون؟

أما مسألة معقولية النهي أو عدم معقوليته، فانها قد أثيرت في عهد النبوة على لسان العرب أنفسهم فقد استنكروا هذه التفرقة بين البيع والربا قائلين: اذا أنتم منعتم ربح القرض، فامنعوا كذلك كل ربح يجتلب من طريق البيع، اذ هما سواء.

يجب اذن أن تكون لهذا النهي دعائم قوية وأسباب معقولة تجعله في محزه من الصواب والحكمة. فما تلك الدعائم؟

أول ما يكشفه الباحث من أسرار التشريع في هذا الباب هو بواعثه الأدبية الخلقية.

سيقول قائل: سلمنا بوجود هذا الفرق الجوهري بين الوضعين، ولكن أليس كل صنيع جميل له حق، في المكافأة؟

سيمضى السائل في اعتراضه قائلا: ان هذه كلها اعتبارات أخلاقية، وقضيتنا قضية حق وقانون.

أما أنا فأجيب بأن كل مشرع له الحق كل الحق في أن يجعل من القانون الأخلاقي قانونا مدنيا، بل قانونا جنائيا ان شاء. وهذا بالضبط هو ما صنعه القرآن حين أعلن حربا حقيقية على آكلي الربا.

و لو أننا نظرنا الى القضية من ناحيتها الاجتماعية لظهرت لنا حكمة هذا التشريع وسداده في أجلى مظاهرهما.

لا أقول فقط ان حياة المجتمع تصبح حياة لا تطاق لو أن كل فرد تمسك بحقه في أدق حدوده، ولم يجعل على نفسه سلطانا لفكرة البر والتعاون والتضامن والتراحم، بل أقول ان مجرد تقرير ربح مضمون لرب المال، بدون أن يكون في مقابل ذلك ضمان ربح للمقترض ـ أقول ان هذا الوضع وحده فيه ما فيه من محاباة للمال، وايثار له على العمل، وان الضرر الذي ينجم عن ذلك ليس من نوع الاضرار الادبية أو الاغلاط النظرية فحسب. (وأعنى بها قلب موازين الأشياء بوضع القيم الانسانية موضعا نازلا وتفضيل القيم المادية عليها)، بل انه يمس بناء الجماعة مسا عنيفا عميقا، ذلك أننا بهذه الوسيلة نزيد في توسيع المسافة وتعميق الهوة بين طبقات الشعب بتحويل مجرى الثروة وتوجيهها الى جهة واحدة معينة، بدلا من أن نشجع المساواة في الفرص بين الجميع، وأن نقارب بين مستوى الأمة حتى يكون أميل الى التجانس وأقرب الى الوحدة.

ان اللمحة البارزة في التشريع القرآني، وكذلك في كل تشريع اجتماعي جدير بهذا الاسم، هي الحيلولة دون هذه المحاباة لرأس الماس على حساب الجمهور الكادح والسعي لتحقيق نوع من التجانس والمساواة بين أفراد الامة.

وأخيراً هلم بنا لننظر الى القضية من وجهة العدالة الاقتصادية البحتة.

يقول لنا أنصار مشروعية الربا ـ و لهم بعض الحق فيما يقولون ـ: ان الربح الذي يحصل عليه المقترض من عمله في المال الذي اقترضه انما ينشأ وليداً من التزاوج بين العمل ورأس المال، فكيف تخولون للعمل حقا في الربح ولا تخولون للمال حقه فيه، مع أنه زوجه وشريكه في هذا النتاج؟

ها هو ذا ـ فيما أرى ـ جواب هذه الشبهة:

المستقبل في كل احتمالاته. وهذه فضيلة لا يمكها المرابون، لأنهم يريدون ربحاً بغير مخاطرة، وذلك هو ما يسمى تحريف قواعد الحياة ومحاولة تبديل نظمها.

هكذا اذا سرنا وفقاً للأصول والمبادىء الاقتصادية في أدق حدودها كانت لنا الخيرة بين نظامين اثنين لا ثالث لهما: فاما نظام يتضامن فيه رب المال والعامل في الربح والخسر، واما نظام لا يشترك فيه معه في ربح ولا خسر. ولا ثالث لهما الا أن يكون تلفيقاً من الجور والمحاباة.

هذه ـ فيما أرى ـ هي الأسس الأدبية و الاجتماعية والاقتصادية التي قامت عليها وجهة نظر الاسلام في قضية الربا.

وكل ما أريد أن أقوله الآن يتلخص في جملتين صغيرتين، أرجو أن يتخذا أساساً للبحث في التفاصيل.